【存在哲學經典:《我與你》】03

本章內容論述「我」與永恆的你」,馬丁布伯在這邊力抗神秘主義與大乘佛教的觀點,強調愛與神聖存於「我-你」關係之間,是不允許任一端消失的。世界與我都是真,如果任一方被取消,就無法與上帝相遇。永恆的「你」與「你」不同,與永恆的你」的關係會帶來圓滿,但「你」卻受限於人的本質,總會反覆淪為「它」,因此不得圓滿。

【內容大綱】

1、

延長的關係在永恆的你」(eternal Thou)中交會。

每一個單獨的「你」都能讓人瞥見永恆的你」。與生俱來的「你」可能在任何關係中變成現實,卻不能在任何關係中實現圓滿。他只能在永恆的你」的直接關係中實現圓滿,因為後者從本質上就不能成為「它」。

人賦予永恆的你」許多名字,那怕是厭惡那個名字,自以為是無神論者的人,只要他傾其本質對他說出「你」,他也是在與上帝對話。

我們應該研究和關心的不是彼岸,而是此岸,不是恩賜,而是意志。只要我們接近恩賜,追求他的真實,而不將之當成對象來看待,他必然會眷顧我們。

「你」來到我跟前,我卻與之產生了直接的關係。因此選擇與被選,被動與主動之間有著相同的關係。一次用上全部本質的行動,必然揚棄所有的部分行為,進而揚棄所有具有侷限性的行為感受,於是便也同受難相差無幾了。

這便是日趨完整之人的行動,它可被概述為「無為」(doing nothing),人無法單獨或部分行動,也無法以這種狀態入世,只有完整的、處於完整狀態中的人才能在世上有所作為,才能成為有影響力的整體。如果能持續保持這狀態,那人便具備了至高無上的相遇能力。

為了實現此點,我們無須多走彎路,把感官世界當作表象世界,因為世上沒有表象世界,只有世界。由於我們的雙重態度,世界也顯出雙重性。必須掃除的是分離的障礙。我們無須超越感官感知,因為每一種感知,即便再為玄奧,都只能做為「它」存在。我們無需求住思想和價值世界,因為它們無法成為我們的現在。那麼我們究竟需要什麼呢?那就是完全接受現在。

顯然人在分離的路上走得越遠,就越需要更大的勇氣,更徹底地轉化來接受現在,但這絕不是像神秘主義所主張的那樣,需要人拋棄「我」,「我」在任何關係中都是不可或缺的,在至高無上的關係中也是一樣,因為關係只能在「我」和「你」之間存在。需要放棄的不是「我」,而是那錯誤的自大慾望,因為它使得人們脫離不確定、不實在、無期限、不可估量且危機重重的關係世界,轉而靠佔有物來尋求安逸。

人與世上每一物體和本質的真實關係都是唯一的。人只需要動身出發,大膽走出去,就能看到唯一的「你」在對面守候。只要關係的現在得到保持,它便放之四海皆準。正如「你」變成了「它」時,關係的普遍性便無法存在,它被排除在外的那一刻,宇宙也被排除在外。

在與上帝的關係中,無條件的唯一和無條件的包容是同一件事。進入絕對關係的人便不再與任何個體、事物、本質乃至天地相關,但一切其實都已經包含了在關係之中。因為進入純粹關係並不是目空一切和放棄世界,而是把一切都視作你,為世界打穩根基。對世界置若罔聞,無益於接近上帝,在世界中流連忘返,也無益於接近上帝,只有看到上帝心中的世界的人,才處於他的現在之中。「世界在此,上帝在彼」,這是「它」的言論。「上帝在世界之中」,這是另一種「它」的言論。不要把任何事物排除在上帝之外,應把一切都納入上帝之中,這才是完整的關係。

待在世界之中,找不到上帝;走出世界之外,也找不到上帝。「你」無法尋找,人只能傾盡全部向其靠攏,把世間的一切都納入它的範疇。

上帝當然與眾不同,但其實他也處於現在之中,從這一點看,他與我們並無不同。

他固然是令人生畏的秘密,能現身戰勝一切,但他也是最不言而喻的秘密,甚至比我的「我」更接近我。

你若想探究物和條件的生命,那就將陷於無解;你若想否定物和條件的生命,那就將陷入虛無;唯有對神聖的生命懷有崇敬之情,你才能遇到生機勃勃的上帝。

人因關係而與每一個「你」相連,然而「你」終將變為「它」,人對「你」的感覺也必將經歷一個失落的過程,但又必須在不拋棄它的同時超越它,由此向著永恆的「你」走去:事實上,人根本就無須尋找上帝,因為上帝無處不在。因為尋到上帝不是長路的盡頭,而只是永恆的中點。

不經尋覓反而能找到上帝,並發現最為原始和本質的事物。「你」的感覺在找到無盡的「你」之前都不會滿足,而從一開始起,無盡的你對「它」而言便是現在的。不是先有別的東西存在,再由此推導出上帝,上帝與我們直接聯繫,並永遠存在,它只可被稱呼,不可被表述。

在與上帝的關係中,依賴是最基本的感情。但越強調這種特性,就越容易對完整的關係產生誤解。愛的例子也是如此。感情是關係事實的附屬品,它不在靈魂之中產生,而在「我」和「你」之間出現。每一種感情都處於對立的兩極之間,它的態度和意義並不由自身決定(作者的意思是,情感本身是與另一極的對立情感比較來的,無法單獨存在),還取決於它的對立極,每一種感情都是由對立所決定。絕對關係已經包含了所有相對性,它不再是一個部分,而是一個完整和統一的整體。如果再把它還原成孤立、突兀的情感,那就是在心理學上將其侷限化了。

從靈魂來看,完整的關係也只能是雙向的,只能被視作對立統一,也即情感的對立統一。當然在這裡你會感到依賴,但同時你也感到前所未有的自由,你既是生物,又是造物者。所以,你不再只有一極,且要愛另一極的限制,你同時擁有了不受限制的兩極。

你時刻在心中謹記,自己對上帝的需求勝過一切。可上帝難道不也需要你來實現他做為永恆的「你」的充盈嗎?如果上帝不需要人,那又怎麼會造人,那世上又怎麼會有你出現呢?你為了存在而需要上帝,上帝為了賦予你生活的意義而需要你。世界不是神明的遊戲,而是神聖的命運。世界存在,人類存在,如同你我的凡人存在,都有其神聖的意義。

若把純粹的關係視作一種依賴,就會使關係的一個承載方失去真實性,從而也讓關係本身失去真實性。

2、

從另一方面看,人若把「消沈於自我(Self)」或「進入自我」視作宗教行為的本質,結果也是如此。前者讓上帝取代了我,後者則讓我等同於神聖的上帝本身。兩者都在說有一個狀態在「我與你」之外存在,前者是在動態的過程中,讓「你」吞沒「我」;後者是在靜態的過程中,將「我」退化成孤獨的自我。

這兩條路都在使起點與終點分裂。

神我合一毫無根據。神秘主義所談的合一也不真實。首先是靈魂的統一,所有的力量集合在一起,發生在人自己身上,在成為統一的整體之後人得以走出去和隱秘與福祉相遇,也可能只享受眼前的幸福,不再履行神聖的義務。其次是合二為一的神秘狀態,那伴隨的是「我」與「你」的沈沒及消融,可即便如此,人也得拖著身軀面對人間的各種困境,這時難道他不會發現自己沒有自以為的那麼神聖?天上那充盈豐足的一瞬,與我地上貧瘠潦倒的一瞬毫無瓜葛,既然我還得過地上的生活,為何又要過天上的日子呢?

因為統一並不存在。用那些滿足於情慾的人舉例,他們陶醉在相互擁抱的感受之中,對「我」和「你」的認識完全被二合一給取代,以致於忘了關係是建立在「我」和「你」之間的。真實一旦跨過邊界就變得模糊,但對我們更重要的卻是在日常生活中處於中心位置的真實,它送來了永恆的「你」的訊息。

自我消沈」的學說總是言及那些與此生無關的真實性,而與人親歷的真實毫無共通之處,對「真實存在」的沈思,只會把人帶入滅亡,因為那裡沒有意識,也沒有記憶。

我們是在此生,而非其他地方得到了真實,它是我們神聖的財富,我們只想以神聖的方式將其妥善保管。

「統一的我」(The united I)則如上文所言,是把所有的力量集中在一起,它與「自我消沈」不同,它並沒有拋棄真實的人。自我消沈只想保留純粹的事物,拋棄其他一切;而我的統一不會嫌棄慾望、感受、和情感,它必須包容一切,征服一切。它要的不是孤立的人,而是完整的人。它言說事實,也成為事實。

自我消沈主張並預言人可以成為唯一的思想者,成為純粹的主體。然而主體如若脫離對象,便是在脫離現實。我們必須認清它只是一種體驗,而不是生活。

佛陀對此閉口不談。他拒絕就統一是否存在發表意見,也拒絕說明經歷了這一切後是否能在死後達成統一。這種高貴的沈默只有兩種解釋:第一,是圓滿的狀態超越了思想和語言;第二,是因為揭示本質內容不能使人被拯救。兩種解釋相輔相成,誰若把存在之物當成思想的對象,那就把它引入了分裂,而在「它」的世界中,不可能有拯救存在。「喔!諸位僧侶,若靈魂和身體是同一個,則不存在拯救,如果靈魂是一個,身體是另一個,依然不存在拯救。」無論是在眼見的奧秘,或真實的世界裡,真正在主宰的並非「就是這樣」或「不是這樣」,也非「存在」或「不存在」,而是「既是這樣也是那樣」,「既存在又不存在」這一對對不可拆分的整體。得救的前提,正是那不可分割之奧秘的不可分割的對立面。佛陀明白這一切,他要教導的不是觀點,而是道路。他只反駁了一種說法,那是蠢人的說法,那就是認為「沒有活動,沒有行為,沒有力量」。他提出關鍵性的說法,「諸位僧侶,有一個未生,未有,未創造,未形成的東西存在。」若是它們不存在,目標也不存在,它們存在,道路才有目標。

關於目標,佛陀定義為消除苦難,也就是不再輪迴。我們不知道世上是否有輪迴,也不會把時間維度拓展到此生之外,也不會嘗試揭露此生的期限和法則。但假如我們確知有輪迴存在,我們既不會逃避,也不會貪戀生活,只會努力地在每一場生活中用它的方式和語言說出短暫意識的永恆的「我」和永生不滅的永恆的「你」。

從佛陀與弟子交往過程中所表現出的深思熟慮和直截了當來說,他當然懂得如何對人說「你」,只是沒有傳授這一點。可他那些人間信徒所信奉的大乘佛教卻背叛了他。它們以佛陀的名義與人類永恆的「你」對話。他們把他奉做世間的最後一位佛陀,指望他降臨人世,完成大愛。

所有的「自我消沈」主張都建立在蜷縮於人類心中的巨大精神幻想之上,認為精神存在於人身上。實際上,精神應當存在於人和「你」之間。佛陀說:「朋友,我這苦行僧人的血肉之軀裡住著整個世界,世界在此存滅,滅亡世界的道路也存於此間。」此言不虛,但最終它也將不再符合事實。

世界的存滅既不在我心中,也不在我之外。它根本就不存在,只能反覆發生,而且它們的發生總是與我產生聯繫,聯繫著我的生活、我的決定、我的勞動、和我的服侍。但它與我在靈魂中承認或否認世界無關,而僅取決於我如何使自己對世界的靈魂態度成為生活,成為對世界有所作用的生活,成為真實生活。而在真實的生活之中,截然不同的靈魂態度也能相互交錯,匯聚成一條條道路。但誰如果只體驗自己的靈魂,誰就沒有世界,在他裡面只有遊戲、迷醉、興奮、奧秘,那都觸碰不到世界的邊角。只要人仍在自我中實現救贖,那就無法給世界帶來任何愛恨,因為他與世界無關。只有信仰世界的人,才能與它產生關連。這樣做的人,也不可能離開上帝獨存。讓我們愛戴這真實的世界吧!它或許恐怖,但絕不會滅亡。讓我們伸出精神的手臂擁抱他,我們的手終將被上帝牽起。

我認為世上並不存在讓人遠離上帝的世界和世間生活,這樣的生活,只能是處於異化的「它」的世界中的生活,是感知和使用的生活。真心走向世界的人,必然會與上帝相遇。自我統一和邁步前行都是必要的行為,也是同一個行為。

上帝包容宇宙,卻並非宇宙;同理,上帝包容我的自我,卻並非我的自我。正是因為這難以言說的奧秘,我才得以用我的語言說「你」。正是如此,才有了「我」和「你」,才有了對話,才有了語言,才有了精神和永恆的基本詞彙。

無論人將上帝稱做「他」還是「它」,都只是一種比喻。唯有當我們他說「你」時,這才道出了塵世間永恆不變的真理。

3、

世上每一層真實關係都是唯一的,若有他者侵入其中,就破壞了他的唯一性。唯有在與上帝的關係中,無條件的唯一性和無條件的包容性才合為一體,囊括了整個宇宙。世上每一層真實關係都基於個體性,這是他的幸福之源,因為只有如此人與人之間的差別才能得到認可。這也是他的侷限,因為這樣一來,世上便不存在完全認知和被完全認知。但在圓滿的關係中,我的「你」也包括了我的自我,雖然他並非我的自我。由此,我有限的認知融入到了無限的被認知之中。

世上每一層真實關係都必須在現在和潛伏之間反覆交替,每一個單獨的「你」都必須變為「它」,才能重新破繭成蝶,振翅騰飛。但在純粹的關係之中,潛伏只是現在的休息,「你」永遠出現在其間。本質決定了永恆的「你」一貫如此,唯有我們的本質迫使我們將其拉入「它」的世界和「它」的言語之中。

「它」的世界與空間和時間相關。「你」的世界與空間和時間無關。它們的聯繫在於中心,延長的關係線在永恆的「你」這兒交會。

世界做為一個整體,也與「非世界」存在聯繫。雙重性的原始性質,在人身上表現為態度、基本詞彙和世界觀的雙重性。從中,我們可以觀察到雙向的運動,通過離開原始基質,宇宙在變化中得以產生;通過回歸原始基質,宇宙在存在之中獲得救贖。在命運的安排之下,兩者都在時間之中展開,在超越時間的造物之中得以永存。造物是一個難以捉摸的故成,它既是解脫,也是保存,既是釋放,也是聯繫。在原始的隱密面前,我們對雙重性的認識只能默不作聲。

關係的世界有三重維度。其一,與自然共處。這層關係難被語言所盡。其二,與人類共處。這層關係容易言說。其三,與精神本質共處。這層關係緘默無言,卻能引出妙語。無論是沈默、充滿愛意的話語、還是自然的寂靜,三者皆是通往「你」之現在的入口。

在這之中,與人類相處最引人注目。語言在談話與交流中實現了效果,僅在這裡,關係的時刻沈浸於語言之中,在這裡,相遇成就了你的現實綻放。也唯有在此,看與被看、認識與被認識、愛與被愛才是不會消散的現實。

這一維度才是主要入口,他的大門朝四面敞開,兩個次要入口也與它相連。

人與人之間的關係,其實與人與上帝之間的關係相似,真實的話語只能得到真實的回答。只不過在上帝的回答中,一切乃至宇宙皆可做為語言。

那麼孤寂可以做為入口嗎?

可以的,不屬於任何本質的事物,才有資格與本質相遇。孤寂因其目的可以分為兩類。如果孤寂旨在脫離對事物的感知和使用,那人類必須時刻利用它的幫助來實現關係行為。如果孤寂旨在否認關係,那我們得明白:那些對眾生說出真正的「你」卻遭其拋棄的人,而非拋棄眾生的人,才會得到上帝的眷顧。

那些佔有、保留偶像,並被佔有欲沖昏頭腦的人,根本無法接近上帝。唯有轉化一途可以扭轉,但轉化不僅是目的的改變,還有行為方式的改變。即便著魔之人不再呼喊魔鬼或扭曲的邪惡本質的名字,轉而高呼上帝,那又有什麼意義呢?那只能是他瀆聖的開始。

上帝做為永恆的現在,絕不會被任何人擁有。那些自以為坐擁上帝的著魔之人,是多可悲啊!

人無法將生活一分為二,一面與上帝保持真實的關係,一面與世界保持不真實的「我-你」聯繫,一面真誠地向上帝祈禱,一面對世界窮加利用。誰若想利用世界,就只會以同樣的方式利用上帝。真正目無神明的人,不是無神論者,而是他這樣的人,因為無神論者尚且會在深夜透過自己的窗戶對無名者訴說自己的思慕。

4、

人在感受,他感受到的不是內容,而是真實。一種可以做為力量的真實。這種真實和力量包含三種東西,它們渾然一體,但我們仍可將之區別看待。首先是所有的真實相遇、接納、和聯合,人們說不出它的來源,也不知道自己和誰聯合在了一起。如果沒有這種聯合,生活可能會更為輕鬆,他使生活更加沈重,但這是有意義的沈重。其次是以不可言說方式確認意義的存在。意義必然存在,世間萬物皆有意義。我們無須再追問生活的意義,就算追問也得不到答案。你不知該如何揭示它、形容它、也對它毫無概念和印象,但它卻比你的感官更為確切。最後,意義並不屬於另外的生活和彼岸,而只屬於此生此世,它也只希望在此生此世得到證明。它可被感受,卻不可被感知;它不可被感知,卻可被踐行。這就是它對我們的希冀。它不想只存在於我們心中,還想被我們傳播到世間。意義無法自己傳播,無法變成共識和真理;意義的表現也無法被當成理所當然的事物世代相傳,它不是成文定規,也不是高懸在眾人頭頂上的一塊令牌。每個人只能用自己的本質和自己的生活去證明其所感受到的意義。正如相遇的方式沒有準則一樣,相遇的過程也不可能產生準則。人只需要承認當下的存在,就能進入相遇之中,就能從相遇中抽身而走。

我們接近上帝,卻無法解開他存在的謎題和隱秘。我們感受到了救贖,卻沒有得到答案。無論我們感受到了什麼,都不能走道別人面前說:你得瞭解這個,你得做那個。我們只能走過去踐行意義,其實這不是我們「應當」,而是我們「必須」這麼做。

這就是此時此地永恆的啟示。我沒聽說過任何有著不同現象的啟示,我也不會去相信它。啟示說:我就在那兒,我就是在那兒的我。啟示就是啟示,存在就是存在,僅此而已。永恆的力量源泉長流不息,永恆的接觸周而復始,永恆的呼喚聲聲不息,僅此而已。

「我」在「你」面前是孤獨的,在把世界引入相遇時,人注定只能以個體的方式走向上帝,與她相遇。人需要空間的延續,需要看到信徒的團體與上帝融為一體。於是上帝就成了禮拜的對象。同樣,祭祀原本也只是關係行為的補充,它把真實的祈禱和說「你」的直接行為放入了鮮明的空間關係之中,使其與感官的生活產生聯繫;後來它逐漸取代了關係行為,個人的祈禱被集體的禱告所排擠,不容許任何規則出現的本質行為也逐漸被程序化的禮拜所取代。

事實上,純粹的關係唯有透過物質才能在時間與空間中延續維持。它不能被保存,只能被證明,只能在人生中被踐行。人既與上帝產生了關係,就需根據自己的力量,讓上帝能每天都重新變為現實。

人與上帝相遇不是為了研究他,而是為了在世間踐行意義。所有的啟示也是召喚和使命。可人不但沒能實現這一切,還不斷回歸到啟示身上,他不去研究世界,卻研究起了上帝。這一回站在他對面的不再是「你」,而是被物化的上帝,也即一個「它」;人把上帝當成「它」來瞭解和對話。那些貪求自我的人不願直接體驗感受和愛慕,反倒在「我」的身上苦加求索,最後便與真實的過程失之交臂;同樣那些貪求上帝的人不但不去實現上帝的恩賜,反倒在恩賜者的身上苦加求索,最後只會與兩者都失之交臂。

領受使命後,上帝就一直與你同在,在使命中漫遊的人總能看到上帝就在眼前,越是忠誠地完成使命,就越能強烈而持續地接近上帝。人無法研究上帝,卻能與他交談。回歸上帝,只會把上帝變為對象。這種行為似乎回歸本原,實則是背棄上帝。同樣,領受使命者的行為看似背棄上帝,實則是回歸上帝。

形象是「你」和「它」的結合。它可以成為信仰和禮拜的對象,但長存其中的關係本質決定了它總會成為現在。唯有當人不使形象脫離上帝時,上帝才會接近他的形象。在真實的祈禱中,禮拜和信仰也得到了統一和淨化,成為生機勃勃的關係。既然各大宗教中存在真實的祈禱,就說明它們也是真實的生活;只要真實的祈禱在宗教中存在,宗教就得以延續生命。宗教的墮落意味著祈禱的墮落。隨著對象化的加劇,關係的力量日益衰頹,人越來越難傾其未經分割的全部本質說「你」。為了扭轉乾坤,人必須放棄錯誤的安逸,進入無盡的冒險,走出只見廟頂、不見蒼穹的群體,進入最後的孤獨之中。

存在的話語,現身於「我」與世界重新聯合的時代;作用的語言,統治了「我」與世界和睦共處的時代;隨波逐流的語言,則出現在脫離現實的時代,出現在「我」與世界關係異化的時代。當災難在這裡成形,人只能在黑暗中屏住呼吸,不寒而慄,在沈默中潛伏預備。

但這一軌跡不是循環,而是必由之路。在每一場新的永恆之中,災難都愈加凶險,轉化也愈加努力。上帝的顯靈越來越近,他越來越靠近介於人之間的領域,靠近處於我們中間、隱藏在人與人之間的王國。這條道路每一次盤旋前行,都伴隨著更深的墮落和更徹底的轉化。這個過程,從塵世的角度看叫轉化,從上帝的角度看則叫救贖。

評論解析】

本章的第一個重點是:萬物本質的「你」,與神聖的「你」並不相同。顯然馬丁布伯在這裡區分了「你」的原型與「神聖」的原型,而人如果要覓得內在神聖的原型,則必須要通過對「你」的尋覓。

他的觀點是:不要以世界為中心,也不能否定眼前的世界。不論哪一種主張,都是分裂。上帝,我暫且將之改稱為「神聖」,既在世界之中,也在世界之外。馬丁布伯拉近了人與神聖的關係,他相信上帝與我們一樣都存於當下,因此兩者就這點而言並無不同。他再次用不同的語彙肯定了「我-你」及「我-它」的態度。然而永恆之道另有他途。

他接著論述,「你」的本質雖是神聖的,但尋覓這個短暫出現又消失的「你」時,本身就會帶領人們走向永恆的你」。一旦接觸過帶著神聖特質的「你」,人就會不斷尋覓那個沒有止盡的你,直到找到之前,我們都不會滿足。他否定了傳統的「上帝創造萬物,但誰創造了上帝?」的神學爭論。也就是,「誰是源頭的源頭?誰是終極的一?」馬丁布伯直接訴諸人面對當下的經驗,「上帝與我們直接聯繫」,並永遠存在,他存於當下。就此點言,他顯然採用的是神秘主義的傳統,一種跳躍,一種超越,但又不完全相同。

在人與永恆的「你」這段完整的關係裡,人不僅會感到依賴,同時也感到自由。因為我同時既是依賴者,也是被依賴者。我在這裡要提醒讀者注意這段描述,因為他指出了在關係裡我們所能達到的深度。妻子以丈夫的品格與成就為榮,丈夫也以妻子的品格與付出為榮。父母以孩子的成長為榮,孩子也以身為父母的孩子為榮。他們雙方都帶著感激與欣喜,在這樣的關係裡他們既是自己也是對方。

在這樣的關係裡,「我」與「你」彼此需要。

回到人與神聖的關係,這兩者同樣彼此需要。榮格相信上帝本身也在進化,人的進化帶動了上帝的進化,使後者意識到自己的不足。關於此點,讀者可參考【榮格經典:《答約伯》】,此處不再詳述。馬丁布伯的觀點與他同中有異,相同的是他認為上帝也需要人,不同的是,他認為上帝自始就是不足的。

他批評了宗教的兩種流行觀點:一是讓「你」吞沒了「我」,另一則是讓「我」於孤獨中退化成孤僻的自我。用我的話來說,後者指的是讓「我」棄絕了「你」與世界,從而使「我」陷入孤獨與自大的狀態裡。如果關係才是愛的發生地,那麼失去我或失去你,都會失去愛與關係。這讓我們明白,所謂的完整必須有「我」有「你」、同時有內心也有世界。易言之,人我之間、內外之間都同處於關係裡,我們不能獨尊哪一個,然後貶斥哪一個。

馬丁布伯用「關係」二字來說明「完整」,其明晰程度令人印象深刻。

然後他集中全力回答佛教的問題。他相信,佛陀懂得「你」,只是他的信徒們並不明白。更重要地,他否定脫離輪迴的願望,因為世界依然存在,一個將世界生滅歸於內心的人就碰觸不到世界,不論他的內在經歷了什麼感受,都與世界不起關連。信仰世界,才能與世界產生關連。走向世界的人,必然會與上帝相遇。只有世界存在,我存在,愛和神聖才在其中。我與你是不可分割的,他們總是「既是且是」,「既存在又不存在」,這樣的悖論與佛教的觀點相同。不同的是,佛教偏重無(然而其主要論點是空,這裡只是為了論述方便而稱其為無),修行的目的之一要為了消除「我執」與「法執」;馬丁布伯的哲學則偏重有,「我」與「你」彼此分立又互相包含。

世界不能被否定,因為他是此生的基礎,是真實的。對「有」的肯定正是慈悲的基礎。我們的肉身,所處的世界,社會中的其他人,以及上述三者間的種種互動無不在這個層次發生。大乘佛教不是不明白這個,但他們雖然談「悲智雙修」,整個修行重點卻偏重在「空性」的「無」,緣聚而生,緣散而滅。只要稍一不慎,就易落入「斷滅空」,否定了眼前諸種現實。苦集滅道四個階段也側重「無」的層次,易言之,對物質世界的否定是佛教的重要特色,哪怕從理論而言並不完全如此,這樣的觀察也依舊成立。

我們的意識猶如探照燈,它觀照什麼方向,我們就表現出何種行為。這麼大的宗教群體要同時表現出「有」與「無」的傾向是不可能的,它只能在理論或個人的經驗層次上被把握。當佛教必須要扭轉世人對「有」的過度肯定,而將重心放在「無」的層次時,結果只能對「有」進行實質的否定(這邊再強調一次,從理論而言,佛教並非完全如此主張)。細思之,馬丁布伯對「有」的側重,其實與佛教的要旨相當接近。對「你」與「它」的同時肯定,正削弱了「我」的重要性。因為「我」因此成為了「你」或「它」的附屬。馬丁布伯的關係哲學要求我們先看見真實完整的他人,而後我們才能明白本質的「我」。所以他才說,關係的世界被分為三重:與他人的關係、與自然的關係、與神聖的關係。而只有與人的關係,以及在此關係中的愛的語言,方是進入關係的大門。

人不能迴避他人。這是何以馬丁布伯在論述孤寂的時候說,如果孤寂是為了斬斷與他人的聯繫,就必得不到上帝的眷顧。因為他拋棄了眾人,因而不可能碰觸到永恆的「你」。願意與他人展開真實的、愛的聯繫的人才能接觸神聖,而非反之。如果苦行禁欲、保持孤寂可以成道,佛陀就不需在嘗試過此法後予以摒棄,最終在菩提樹下證道,而後走入世間。

這正是釋迦牟尼明白了「你」的存在之證明。

而與神聖的聯繫是無法永續保留的,它只能被一再地證實和重新經歷。那些自以為擁有上帝的人,正是用「它」來看待上帝。那些能對世界以「你」相待的人,哪怕是個無神論者,他都更接近上帝。愛亦是如此。此刻的愛不能保證永恆,愛之所以能歷久彌新,正是因為它四時更新。不能更新、重新再去愛的人,就會失去愛。關係不是物品,不能被擁有,而愛與神聖只能在關係中被經驗。那些不能擁有的東西不會永存,但只要我們能重新用其全部的本質對所愛之人或世界說「你」,愛就會永恆。

馬丁布伯說,為了追尋永恆的「你」,人必須離開群體,走入蒼穹之下,進入最後的孤獨之中。這是「個體化」觀念的展現。個體化即是對神聖的追求,而這條路無法藉由待在群體之中得到。群體與規範只能帶領我們走完前半段,後半段的任務屬於自己。害怕孤獨的人,只會得到教條,甚至把教條當成放諸四海皆準的真理,盲目地以神聖之名行邪惡之事,也就是把「它」做「你」,結果是失落了「我」。這是為何作者在文末說,「只要真實的祈禱存在,宗教就得以延續。」因為「祈禱」意味著「我」傾起本質對「你」說話,而非向一個「對象」說話。對象即是「它」,但「你」不是「它」,人不能擁有,也不能自以為掌握了「你」,更別說代替「你」來發言。想想那些反同婚的基本教義派人士就可明白,他們是如何盜用了上帝之名。

傳統宗教之所以為人詬病,正是因為他們偏重集體的規範,阻塞了個人說「你」的勇氣與能力。我們不能就此斷言傳統宗教是落伍的,需要淘汰。而是需要呼籲所有的傳統宗教必須勇於保持對話的能力,才不會被自陷於「它」的世界裡。

回到心理學來談,馬丁布伯的關係哲學補足了存在主義忽略的靈性議題,存在心理學專注於「意識層級」的心理學建構,深度心理學則專注於潛意識層面,若說他們之間有什麼不足之處,就在於「愛、完整、與個體化」等議題的理論斷裂,而現在是將它們縫合的時候。

我們斷不能接受愛屬於潛意識,否則愛將淪於本能,而人只是受陷於愛之本能的附屬。愛屬於意識層面,它是一種成熟之人所能行使的能力。這不僅是人類尊嚴之必須,也是可在所有成熟與自我實現之人身上觀察到的現象。

佛洛伊德將愛等同於性,不論他後其如何修改其性欲力理論之假設都無法否認此點,不過對性本能稍加文飾而已。榮格則鮮少談愛,愛根本不是分析心理學的重要主題。佛洛姆對愛析之甚詳,但對神聖卻說得不完全。他稱其為「對神的愛」,事實上我暫且不願稱它為愛,因為愛是另一個題目,雖然不可免地,神聖與愛有關。

要怎麼判斷個體化或者走向神聖的特徵?特徵之一就是這個人越來越能去愛,越來越能收回自身的投射,無差別地對眼前的人與物說出「你」。讀者可能認識這樣的人,毫無疑問地,也都認識隨意投射自身陰影與挫折的人。要整合「愛、完整、與個體化」這個題目,沒有馬丁布伯的關係哲學是辦不到的,至少我目前找不到其他的可能性。因為愛不能只有合一,這不僅是馬丁布伯曾經犯的錯誤,也是我自己犯過的錯誤。合一是短暫的,愛卻讓人接近永恆。光從這點來思考,愛就不可能是合一,而應該說,合一是愛的現象之一。

愛只發生在關係之中,那需要一個你, 一個我。愛是一個動詞,所以一定要有一個能給出愛的人,以及能被愛的事物(或人)。而合一消弭了我,或者消弭了世界,從而使人反覆地想摒棄現實,重回那樣的狀態。如果大覺者釋迦牟尼都決心走入人間弘法,我實在想不到摒棄物質世界卻能走向完整的可能性。

個體化就其過程來看是線性的(或說螺旋前進的),一如榮格以樹來比喻它;但它也可以是一個狀態,一個我們當下就能躍入,但常常是轉瞬就得脫離的狀態,一如榮格所使用的曼陀羅比喻。正是後者確實存在,個體化的終極目標才如此吸引每個求道者。因為我們經驗過那種狀態,所以相信有一個終極的真實,有一個最終的完滿。雖然我用「最終」這個詞,但它卻可能是動態的,希望讀者不要陷於字詞之間才好。

完整是人一生的追尋。榮格在談完整時,其著眼點主要是人的內在,大致可分三個層面:1、聖與俗(自性與自我);2、陰與陽(自我與animus/anima);3、光與影(人格面具與陰影,亦可稱為正與邪)。而馬丁布伯所談的完整則著眼於個人與外在的關係,主要分兩個層面:1、個人與世界/自我與他人(我與你);2、個人與神聖(我與永恆的你)。

在分析心理學裡,完整常常被錯誤地理解為對意識自我的放棄,但這並非榮格的原意。他相信自我既不對立於,也不服從於自性,而是伴隨並繞著自性旋轉。他相信自我有機會感知,也就是覺察自性的存在。自我若能感知到自性是個非理性的、無法定義的存在,便可以達成個體化的目標。易言之,所謂的完整,某種程度就是能意識到我們的內在有兩個我在作用,並試著讓他們的目標取得一致。

因此榮格與馬丁布伯一樣,他們都反對所謂的融合與合一感,認為那並不是「完整」的狀態,而天人合一或狂喜的經驗卻是神秘主義者及其文獻中很常提及的。我們因此可以判定,榮格、馬丁布伯,和傳統的神秘主義者其實分屬不同的陣營,雖然他們的理論觀點都被不明所以的人形容為神秘的。

 

(待續)

愛智者

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