【史學好書:《巫者的世界》】

探討薩滿(shaman)與魔法的人類學必讀經典是《金枝》,但是中國的巫覡與臺灣的童乩(也就是中文的乩童)呢?他們是否跟薩滿有同樣的根源?還是有著自己的文化特色?我自己是在充滿巫乩氛圍的環境中長大的,家人並不熱衷宗教,連常見的公媽廳都沒有祭拜,但自幼卻屢屢遇著家人擔任童乩的朋友。或許是這個緣故,對於巫術或所謂民間信仰裡的宇宙我一直有很深的好奇。

即長,進入心輔系就讀,雙主修了歷史學系,發現前者對這類能透過通靈附體來與鬼神溝通的人,往往用急性精神病發作或其他帶貶抑的標籤來稱呼;後者哪怕是宗教史或思想史,也偏重於有經典傳世可資討論的系統化宗教,像這類缺乏典籍與傳承的民間信仰,並不在關注的領域之內。但任職於中研院史語所的林富士教授卻是史學界裡少見的例外,從他的碩士論文至今,巫師與乩童就是他的主要關懷。他從典籍裡耙梳了巫的起源與社會地位的變遷,論及巫醫的傳統,同時也展開了臺灣的巫俗與信仰的歷史研究,在這方面來說,除了李奕園教授在1971年所做的人類學研究外,對於理解乩童行為與其社會角色來說,本書應是國人必讀的經典著作。

作者指出,巫這個字在甲骨文裡已經頻頻出現在卜辭中,而該字的意涵在當時已經相當豐富,包括:筮、某種祭祀的名稱、國名、地名、神明、以及具某特定身份或職務的人。一直到周代的禮法崩潰之前,巫大體上是屬於官方祭祀集團,受到統治階層的掌控,因此具有一定的社會地位。然而在脫離了這個時期後,巫的地位就一路下滑,最重要的指標就是「民巫」的出現。

顧名思義,民巫指的就是以巫術為職業的人。這一方面表示政府失去了對巫師的掌控力,一方面也表示巫覡群體失去了政府的供養,不得不自謀生路。從官巫到民巫,反映的或許是封建體制的瓦解,禮崩樂壞、王官失守,諸子百家之所以出現,也有同樣的歷史背景。當時具有知識與技術的低階貴族也大量流入民間,以專業自食其力,巫覡也經歷了相同的過程。

漢代之後,巫覡仍在中央體制中保有一席之地,不過員額極少,影響力也低。可以確定的是,當時的巫師已經淪為民間職業,落於社會的底層。他們的形象則自先秦開始就受到學者和官員的批判,漢武帝時爆發巫蠱之禍,連太子都遭到連累,巫覡因此屢次成為皇帝和官員打擊或禁斷的對象,其社會地位從此一去不復返了。

相較於兩漢的皇帝沒有人崇奉巫師與巫術,曹魏到隋朝,巫覡信仰又抬頭復興。據作者的統計,這400年間,有21位君王有信巫的紀錄。巫覡信仰之所以重新受到帝王之家的信賴,原因有數端:第一,是受江南地區的巫覡文化影響,六朝皆定都於建康,整個統治區域涵蓋了長江中下游,而這裡本來就是南北文化的分界。楚越文化相當崇敬鬼神,皇帝與官吏耳濡目染,自然受到影響。第二,非漢民族的原有文化本就相當重視巫覡,近代學者稱為薩滿。當這些游牧民族陸續於中國北方建立政權時,也同時引進了原有族群的信仰,因此原受到打壓的巫覡信仰又復甦起來。第三則是疾病與戰亂的影響,據統計,當時幾乎每十年就爆發一次大瘟疫,佛道二教便是在此時發展起來,巫覡信仰也利用了這個機會,重新成為人民的寄託。而政權的更迭也讓君王相當倚賴巫術,藉以保障個人權位,因此當時巫者的待遇受到很多的改善。

作者表示,根據《周禮》的記載,鬼神世界被分成天神、地祇、人鬼、跟物等四大類。然而歷代政府與民眾所崇奉的都以前三類為主。物怪主要被視為侵擾人間,帶來傷害的兇惡之物。宋代之前,祭祀的對象都與祀典記錄的一樣,然而先秦至兩漢之間,天神和地祇在信仰中比較佔優勢,六朝以降,人鬼逆勢而起,重要性逐漸增加。

宋朝以後,巫者的祭祀風尚又有了轉變。一方面,宋人長期與遼、金、元對抗,兵士死傷無數,產生了大量厲鬼(瘟神)與傷神(被兵器所殺害的人);二方面,漢民族南遷之後,進入了山林和異民族混居,又和大自然有了更直接的接觸,各種物怪之神的信仰湧現(魑魅魍魎、山魈),受到了崇奉。跟著上述改變而來的是儀式方面的調整,最明顯的是大量的祠廟被建立,以撫慰上述的各種神靈與厲鬼,殺人祭鬼的傳說和政府的禁令因此頻頻出現。此外,迎神賽會也出現了,其規模之大引起了官方的憂慮,所以文獻上常常看到對迎神賽會的批評,批評的重點不外乎浪費財物以及擾亂治安。此時的迎神賽會與過去不同,因為還出現「跨境」的集結與流動,其形式跟臺灣相當接近。不僅如此,祠廟更透過分靈、分香的方式,將祭祀圈不斷擴大,這都是以往沒出現過的。

在談過宋代巫覡信仰的新形式後,讀者應當會覺得有相當的既視感,因為宋人於巫覡信仰的風尚,與當代臺灣非常類似。

南人尚鬼,臺灣尤甚。病不信醫而信巫。…凡寺廟神佛生辰,合境煉金演戲以慶,數人主其事,名曰「頭家」。最重者,五月出海,七月普渡。出海者,義取逐疫,古所謂「儺」。鳩貲造木舟,以五彩紙為瘟王像三座,延道士禮醮二日夜或三日夜,醮盡日,盛設牲禮演戲,名曰「請王」。既畢,臾瘟王舟中,凡百食器、器用、財寶,無不備,鼓吹儀仗,送船入水…

上述記載出於丁儀超在1847-1848年留台期間所撰的《東瀛志略》,描述了臺人的宗教習俗,大意是臺灣人崇拜鬼神,以「五月出海」及「七月普渡」為兩大祭典,而出海的目的在驅逐疫病,並詳述了當時的「迎王」與「送王」習俗,基本上與今日無異。而王爺自古以來,就是臺灣大多數童乩所奉祀的主要神明。新竹仕紳陳朝龍(1859-1903)就曾賦詩:

里社殘冬競賽神,王爺骨相儼如真,刀與油鑊甘心試,堪笑乩童不惜身。

臺灣位處中國東南,移民帶著原鄉的信仰於習慣在此殖民開墾,對當時的移民來說臺灣屬於「蠻荒之地」,瘴厲極多,醫藥又遠不比中土發達。移民的過程裡先與原住民迭起衝突,後又多次跟其他中國地區的移民產生械鬥,橫死者極多,人心惶恐不安。在醫者難求,遠離他鄉、社會動盪的情況下,心中的不安被寄託在人鬼的信仰中,藉由祭拜橫死成神的王爺及厲鬼,以求遠離疾病與災禍。在這樣的時代背景中,遂出現了「南人尚鬼,臺灣尤甚」的觀察。送王的慶典相當隆重浩大,新竹貢生林占梅(1821-1868)這樣記載,

台郡盛秋娘,相欣馬隊裝;倩妝簪茉莉,款客捧檳榔。最尚巫家鬼,頻燒野廟香;盡觀花與柳,須待送迎王。

這詩裡描繪的是送王祭期間,妓女盛裝出席,立於道路兩旁任人玩擇的熱鬧景象。

作者在整理過日治時期的文獻後發現,童乩(也就是巫者)所奉祀的神明大致有七種:1、王爺與瘟神。2、媽祖。3、城隍。4、水仙。5、七娘。6、何仙姑。7、九天玄女。在迎神賽會上,乩童常常做的事就是通靈,或稱附身。乩童有男有女,蔡振豐的《苑里志》記載:「有乩童焉,作神替身,披法執劍,扶輦狂跳,…有紅姨焉,能代已死靈魂現身發話,探人隱事,多奇中!」而很重要的是,臺灣人所敬拜的神,多數都是他人的亡靈經由特定程序轉化而成的,因此神、鬼之間其實沒有差異,而童乩與紅姨也沒有本質上的差異。

雖然臺灣的官員與知識份子對此現象多有批判,但若仔細閱讀林富士教授所提供的史料也會發現,史料中間或也會對童乩被神靈附身後的表現寫下相當敬畏的言詞。例如吳德功(1850-1924)在《戴案紀略》(也就是發生在1862-1864年的戴朝春之亂)中曾寫下「白沙坑口庄戰役」中,當地的土地公顯靈的靈異事件。

神道設教,有識者詆其妄,然觀白沙坑一役,於不可信之中,亦有可信者。當與賊相持之時,凡賊欲來攻,必先降乩指示。莊民素信重之,輒著靈驗。常聞福神(指福德爺,就是土地公)言,賊明天排長蛇陣,當排蜈蚣陣以破之。如是者甚多。雖莊民信而行之,屢打勝仗,或者會逢其適,而觀當日偵探人入莊,伏在廢塚內,乩童扶神輦直抵坑內廢塚窟擄之。賊懸賞格,如請福神入城者賞五百金。時有偵探密藏神像於米籃內,蓋之以笠,行至街中,忽風吹去笠,街民乃擄而詰之。果是賊偵探。余舞象時,避亂莊中,親見其事,故知之詳。厥後曾鎮奏請匾額,獎神之靈,詔許之。最可晒者,賊聞福神顯機,輒獲勝仗,賊亦依樣畫葫蘆,裝神假鬼,無奇不有。請他神抬於陣上,以冀其助戰。豈知神聰明正直而壹者也。依人而行,豈肯助逆橫行乎?書曰:鬼神非人是親,惟德是依,信夫!

從記載中發現,當時敵人知道土地公顯靈,還想辦法請神明襄助己方,結果卻沒有成功,可見神明只幫助有德之人。吳德功說,他當時人就在現場,所以對整個過程瞭解得相當詳細。在《新竹縣志初稿》裡也記載了乩童指示方藥以及作詩文的故事,這讓觀察者相當驚訝。他雖認為指示方藥是妄為(妄示方藥),但作詩文卻需要相當的教育程度與文化素養,不是任何人可以隨意為之,教育程度低落的乩童何以能為詩囑文,顯然很難斷定原因(事猶靈怪,不可深知)。

有為乩童者,披髮露臂,手持刀劍剖額、刺膚以示神靈,妄示方藥;又有扶乩出字,謂神下降,指示方藥,並能作詩作文,事猶靈怪,不可深知。

事實上,這樣的行為仍持續出現在常民的生活經驗裡。民國70年,侍奉高雄大寮區慈隆宮陳府千歲(開彰聖王)的乩童,他在請神降乩時,於王爺附身顯靈期間念下了三對聯子,用以祝賀信徒新居落成,橫批是主人的名字,而三對聯子的上下聯首字皆由該戶主人三個兒子的名字拆解而來,從下面照片中由右而左,名字分別是玉泉、玉堂、以及景豐。但讓人驚訝的是,此乩童不僅連小學都沒畢業,也不識幾個大字!因此實在很難不讓旁觀者相信鬼神之說。

王爺所作春聯

雖如此,絕大多數的記載對童乩的行為仍然是以批判為主。更不用說多次的臺灣民變裡,例如施九緞、戴潮春案,都有乩童涉入的紀錄,更讓官方及士人相當反感。因此林富士下結論道,自清領時期至今,童乩在臺灣社會中的處境都很艱困,是被壓抑的弱勢族群。

有意思的是,作者在1999-2003年間,展開了「臺灣童乩基本資料」的調查工作,完成596名乩童的初步訪談,他發現多數童乩的服務項目都包含了治病,信徒本身也多是因為疾病的關係尋訪童乩的幫忙。易言之,醫者是他們的社會角色之一,但他們長期以來卻被塑造成精神病人的形象。自有文字紀錄以來,童乩都與治病脫離不了關係,然而他們對人何以致病的原因卻沒有固定的說法,通常都有相當的個人色彩,但多數都與鬼神降禍或者風水衝煞有關。而治療方式則大致以禳災、祭禱為主,許多時候也會坦承天命無改變,並要求信徒往醫學途徑去尋求治療。

1975、1982年及1992年,都有精神科醫師對乩童展開研究,基本上認為他們的人格類型都不成熟,而且有戲劇型或妄想型的人格疾患。但作者林富士卻質疑,上述研究的案例數過少,而且對象通常都是已被診斷為精神病患的童乩,所以結論很值得商榷。且根據這幾年人類學家的田野調查來看,疾病在成乩的過程雖然扮演了一個重要的角色,不過這些疾病只有少部分跟精神疾病有關。那些因生理原因成乩的人又該如何解釋?

事實上,在成乩之後,他們的健康雖然獲得了改善,不過日子基本上還是不好過。因為服侍神明會讓他們處於待命狀態,不可能選擇固定上下班的職業,但透過宗教服務得到的報酬並不穩定,所以經濟方面並不寬裕。再加上他們的學歷多數都很低,所以可被稱為弱勢族群。作者因此指出,臺灣的知識界、政府及主流媒體的態度基本上是一致的,他們相互援引彼此的態度及觀點,因此乩童究竟是否為病人,這並不是單純的學術問題,更是社會主流價值的建構過程。而乩童一直沒有機會為自己的社會形象發聲,他們總是被動承受學術界與官方的形塑,進而承擔難堪的社會形象。

這幾年,國內以靈性為名興起了一陣研究薩滿的風潮,但常民生活中最常預見的薩滿,也就是本地的童乩,卻很少得到關注。當他們的名字被提起時,往往是伴隨著鄙視和貶抑的。他們是真正能夠與神靈溝通聯繫的代言人,往往自學成乩,沒有師承。這個特殊現象是否指出,與神靈交接是一件極為私人的事,外人很難幫忙或干預?而所謂的神靈指的是什麼?是榮格所認為的集體潛意識中的某個原型嗎?還是一個自外於我的、異次元的更高存在?

如果我們接受了榮格的看法,我認為要很當心淪為一種自傲自慢的表現,因為我們在說的無疑是:我們就是神。更不用說這個說法和佛家相當接近,並不是什麼嶄新的理解。如果我們接受的是後者的觀點,這也是常民的觀點。那麼神靈與人的關係又是什麼?神靈怎麼看待人間發生的一切?而這些是否有個統一的說法?還是神靈各有來處,祂們本身也不統一呢?這些問題湧現的意義相當複雜深邃,我探究思索多年,仍然沒有答案。

愛智者

(圖片來源:三民網路書局)

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junginn

鐘穎,高中輔導主任,諮商心理師,雙寶爸。困頓於生死,未脫於輪迴。沉浸在書本與思考裡,以追求真知與開悟為目標。對世上的學問都敞開心胸,在粉專「愛智者書窩」裡漸次介紹跟人類靈魂有關的所有學問。座右銘是「理解黑暗,心存光明」。

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